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Volverse otro. Teoría encarnada e incardinada.

Por Krizia Nardini[1]

Resumen

Más allá de afirmar la teoría como proyecto abstracto, incorpóreo y consciente, que se define en oposición a una materia demasiado corpórea, pasiva (y feminizada), según filósofas materialistas postestructuralistas y feministas como Irigaray, Rich, Cavarero o Braidotti, la teorización se ha reformulado como un proceso en el que se invoca la corporeidad del sujeto pensante –entre otros factores– para replantearse, al mismo tiempo, qué significa teorizar y qué significa existir como sujeto corpóreo. De manera similar, y apuntándose a la tendencia crítica y creativa de reclamar la materialidad agencial de los procesos de pensamiento «encarnado e incardinado» (Braidotti, 2011), la pregunta que sigue resultando crucial para las conversaciones del nuevo materialismo feminista es « ¿Cómo se materializa la teorización?» y « ¿Cómo importa?» (Considerando los dos sentidos de matter como «materia» e «importar»). Al interpretar los movimientos feministas postestructuralistas de manera afirmativa, este texto pretende enfatizar la relevancia de ir más allá de la costumbre filosófica que constituye el pensamiento incorpóreo «desde ninguna parte», es decir, planteado desde una «masculinidad abstracta» (Hartsock, 1987) o neutra, dado que, junto con Van der Tuin y Dolphijn (2010, 2011) se argumenta que la teorización «ya es siempre» una práctica material y discursiva continuada. Es más, reconocer los procesos materiales de la teorización no solo resulta relevante en lo referente a la responsabilidad «onto-epistemológica» (Barad, 2003), sino que además es una tarea con implicaciones éticas y políticas, en tanto que solo reconociendo cómo se materializa e importa la teorización se plantea el posible potencial transformador interno del nuevo materialismo feminista. Así, la expresión «volverse otro» se introduce en este texto para señalar la fuerza generativa que el marco del nuevo materialismo feminista asigna a conceptos y procesos onto-ético-epistemológicos (Barad, 2003) de elaboración de teoría encarnada e incardinada.

Dialogar con los materialismos feministas ¿Qué es la teoría? ¿Qué significa pensar? Aunque planteadas en épocas diferentes y con consecuencias distintas, estas preguntas han resultado fundamentales para la obra conceptual de las teóricas materialistas postestructuralistas y feministas. Recordando la obra de Adrienne Rich (2001, original de 1987), influyente pensadora y poetisa feminista, me gustaría afirmar que:

«La teoría –la observación de modelos, el mostrar tanto el bosque como los árboles– puede ser como el rocío que se levantara de la tierra, se recoge en la nube y vuelve a la tierra una y otra vez. Pero si no tiene olor a tierra, no es bueno para ella» (Rich, 2001, pág. 208).

Del mismo modo que sugiere otra estudiosa feminista reconocida, la teoría «siempre procede alguna parte» (Haraway, 1988). Por lo tanto, la teoría volverá de donde viene, con sus propios movimientos, volverá «a la tierra una y otra vez» (Rich, 2001). Y para que sea beneficiosa –para que sea generativa, para que hable al mundo, para que marque la diferencia, para que sea efectiva y afectiva, como pide Rich,– la teoría debería llevar los rastros sensoriales de su propia genealogía ¿Qué es la teoría? La filosofía occidental dominante, definida como la actividad pensante de la mente, se encuentra arraigada en los dualismos, platónico primero y cartesiano después, que oponen la teoría pura al estado pasivo de la materia o corporeidad. Las pensadoras feministas (materialistas), entre ellas Luce Irigaray, Rosi Braidotti y Donna Haraway, se han concentrado especialmente en extraer las cuestiones que peligran en esta oposición dualista estructuralmente inherente a la filosofía occidental y preguntarse: ¿Qué es la teoría? ¿Quién puede ser sujeto de la teoría? Así, se expone la relevancia del género en el dualismo cuerpo/mente vinculado con la elaboración de teoría, y se deconstruye al sujeto capacitado para pensar, definido como «masculinidad abstracta» (Hartsock, 1987) en combinación con sus atribuciones universales, que tradicionalmente se afirman en oposición a los «otros» demasiado corpóreos (o feminizados) de la filosofía: mujeres, otros étnicos, niños, otros no humanos, la materia en sí.

Al dialogar con los feminismos de la diferencia sexual (Irigaray, 1985; VV.AA., 1990) y sus reescrituras nómadas y deleuzianas (Braidotti, 2002, 2011; Colebrook, 2000a) podemos entender cómo la pura transcendencia (y la teoría incorpórea) se adscribe como actividad pensante esencialmente «humana» (léase: racional, universal y masculina) a la idea histórica de subjetividad que se define sustrayéndole las dimensiones de feminidad y corporeidad (y ahora también, para algunos estudiosos, las de animalidad y materia). Siguiendo la obra de Genevieve Lloyd (1984), Claire Colebrook explica que, en la filosofía occidental, la razón y la masculinidad se definen conjuntamente, en oposición dualista al cuerpo y la feminidad:

«No solo el pensamiento occidental ha devaluado el cuerpo y la feminidad; tanto lo femenino como el cuerpo se niegan en la constitución del pensamiento como tal. La razón no se da mediante una subordinación del cuerpo. La razón está separada del cuerpo y esencial y radicalmente dividida de la materialidad» (Colebrook, 2000b, pág. 28; en cursivas en el original).

Así, el dualismo en el que se fundamenta la filosofía occidental es precisamente lo que opone (de forma dual y también en términos de género) el pensamiento a su encarnación, y la base del pensamiento filosófico racional que niega la corporeidad, la feminidad o la materia. La masculinidad (blanca) surge como categoría sin marcas y sin cuerpo, que participa de los atributos exigidos al sujeto pensante. En oposición dual, está la feminidad y su bagaje de líneas corporales, diferencia u otredad sexual (Lloyd, 1984). Por eso, en Patterns of Dissonance, Rosi Braidotti remite a la obra de Adrienne Rich y Luce Irigaray para explorar el significado de la teorización como «pensadora encarnada en femenino» y enfatiza que «uno de los temas clave para las mujeres en la filosofía contemporánea es la necesidad de hablar de las raíces corporales del proceso de pensamiento» (Braidotti, 1991, pág. 8; la cursiva es mía).

Según Braidotti (1994; 2011), los procesos de elaboración de teorías están necesariamente «encarnados e incardinados». Estas posturas tan parciales, impregnadas de la materialidad activa de las redes y conexiones que permiten la elaboración teórica, resultan ineludibles. Sin embargo, las coordenadas parciales, encarnadas e incardinadas de las que emerge la teoría sí que pueden, de hecho, silenciarse y obviarse. Así ocurre cuando la teoría se practica con la mirada distante de un «testigo modesto» (Haraway, 1997) y cuando no se reconocen la parcialidad, la encarnación y la posición incardinada. En este caso se afirmará que hay objetividad y, gracias a este «truco divino», el pensador disfrutará del privilegio epistémico de su «visión desde ninguna parte» (Haraway, 1988).

Cuestionar la masculinidad abstracta Del marco del postestructuralismo francés surge el corpus de teorías de la diferencia sexual (representado en gran medida por Luce Irigaray) que de manera convincente critica, tanto a escala simbólica como social, la centralidad de la masculinidad incorpórea, racionalista e universal en la cultura occidental, o falogocentrismo. Mediante el diagnóstico de la lógica «perversa» (Braidotti, 2005) que sostiene el falogocentrismo, las filosofías de la diferencia sexual denuncian que se atribuya un valor universal al género masculino. Se trata del mismo dualismo asimétrico del mismo/el otro que organiza todos los demás pares dicotómicos en términos jerárquicos y de género: feminidad/ masculinidad, pasión/razón, cuerpo/mente, inmanencia/trascendencia, ser/pensamiento, naturaleza/cultura, personal/político, etc. Para superar las oposiciones dualistas y las posiciones incorpóreas de los sujetos, los teóricos de la diferencia sexual argumentan que la corporeidad es constitutiva de lo que es y significa existir y pensar. Por lo tanto, se enfatiza la importancia de la naturaleza corpórea de la subjetividad como lugar de resistencia para el ser (ontológicamente) y el pensamiento (epistemológicamente) contra la lógica sexualmente indiferenciada (universalmente masculina) de lo mismo.

Gracias a las teorías feministas, fue posible deconstruir el sistema falogocéntrico que adjudicaba al sujeto pensante los atributos de masculinidad o «virilidad abstracta» (Braidotti, 2005, pág. 299). Así, al deconstruir el falogocentrismo y situarlo dentro de su contexto geopolítico, queda claro que, como resultado de las relaciones históricas de saber y poder (Foucault, 1980), la posición donde se sitúa el sujeto hombre, blanco, heterosexual, racional, sano y dueño de propiedades se convirtió en el «paradigma antropológico de la modernidad» (Boccia, 2002), es decir, de lo humano (la norma) al que se oponían los otros encarnados (Ahmed, 2000), que así quedaban marcados negativamente como distintos y desprovistos de una humanidad total. Basándome en la formulación teórica del feminismo político de Nancy Hartsock sobre este problema (1987), y siguiendo las críticas previamente mencionadas que proceden de las teorías de la diferencia sexual y del nomadismo feminista, en este artículo utilizo el concepto de masculinidad abstracta para referirme a la posición del sujeto que se encuentra en el centro de la ontología falocéntrica (las relaciones sociales) y la epistemología (los modos de pensamiento). Volviendo a reflexionar sobre la cuestión del dualismo ontológico y epistemológico occidental, Hartsock escribe:

«Junto con el dominio de un elemento de la dicotomía respecto al otro, el dualismo caracteriza a la sociedad falocéntrica y a la teoría social. Estos dualismos se presentan en formas diversas en la filosofía, la tecnología, la teoría política y la organización de la sociedad de clases en sí […]. Así, se puede entiender que la masculinidad abstracta ha estructurado las relaciones sociales occidentales y los modos de pensamiento a los que dieron lugar estas relaciones, por lo menos desde que se fundó la polis» (Hartsock, 1987: pág. 169-170; la cursiva es mía).

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[1] Doctoranda vinculada al IN3 (UOC) y la Universidad de Utrecht
knardini@uoc.edu INTERNET INTERDISCIPLINARY INSTITUTE (IN3) Edifici Media-TIC C/Roc Boronat 117, 7 08018 Barcelona Posee el grado en filosofía otorgado por la Universidad de Siena y un máster en estudios de género por la Universidad de Utrecht. Actualmente prepara su doctorado sobre masculinidades en red en el IN3 (UOC), donde investiga la movilización de hombres profeministas en Italia y España y sus vínculos con las teorías y el activismo feminista. Al empezar a preparar su proyecto doctoral en Holanda colaboró con el programa de posgrado sobre género como profesora ayudante. Entre sus intereses de investigación se cuentan la filosofía feminista (sobre todo los materialismos feministas), la onto-epistemología, las masculinidades críticas y la antropología del cuerpo. Forma parte del grupo AtGender: European Network for Gender Research and Documentation y de la EU COST Action: New Materialism: Networking European Scholarshi.

Cita recomen dada

NARDINI, Krizia (2014). «Volverse otro: el pensamiento encarnado y la “materia o importancia transformadora” de la teorización del (nuevo) materialismo feminista». En: Beatriz REVELLES BENAVENTE, Ana M. GONZÁLEZ RAMOS, Krizia NARDINI (coord.). «Nuevo materialismo feminista: engendrar una metodología ético-onto-epistemológica». Artnodes. N.º 14, pág. 18-25. UOC

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